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侠者大也

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解释李光耀:新加坡治道的哲学起源  

2015-03-24 23:51:22|  分类: 超級人生 |  标签: |举报 |字号 订阅

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解释李光耀:新加坡治道的哲学起源 - 智舵.管理咨询 - 侠者大也
 
李光耀是一个被贴上许多标签的人。人们把他视作“有儒家传统思想的理想主义者”、“马基雅维利式的信徒”、“社会达尔文主义者”甚或“西方式民主的对抗者”,林林总总。不同的人们用这些标签解释李光耀,呈现的其实并不是李光耀本身,而是他们自己身上所具备的这些标签的内容——他们支持的,或者他们反对的。
解释李光耀,就是要知道他的基本观念是什么——最基本的观念,莫过于对人性的认知,对平等的看法,正是基于这些基本观念,治道才得以推衍。需要承认,自称“人生不是依靠某种哲学或某些理论指导”的李光耀,其实是有一整套完整的政治哲学和逻辑推理的。他把这些内容完完整整的付诸于行动,而这些,就是新加坡的成功之道(如果我们把新加坡看作一个成功社会的话)。
作为一个具有强大自信的、意志坚韧的人,李光耀不受任何基于主观价值的形形色色主义的诱惑,他对人性的弱点、群体的无意识的恶有着深刻的认知,他相信自己的自律和道德意识,正如他不相信作为群体的社会自律和道德意识一样,他认为,秩序的形成是惩罚的结果,那些闪耀的人性是后天学习培养的结果。
也正是因为如此,他压根就不可能认同任何基于平等的价值观——差等是客观的,人和人之间知识道德水平(甚至于求知的欲望)都是不同的,既然如此,一人一票式的民主又有什么正义性可言呢?怎么能指望一个受过良好教育的具备较高道德水平的社会精英,在公共事务领域,应该和一个一无所知的人享有平等的投票权呢?他反对所谓的西式民主制度,其实并不是一般人所理解的功能或效率的考量,而是因为在他的世界里,民主形式根本不是一个合理的能够逻辑推导出来的结果。
李光耀的威权更多的来自他的成就(而非专制),对人性和社会的深刻洞察,让他变得越来越务实。务实就是意味着行动的指南是解决问题,而非信奉某种路线。我们最终略微惊讶的看到,他的政治哲学中,那些基本的观念,以及随之而生的治道,是能够用已有的观念和学问来解释并阐述的——一部分来自于2000多年前的中国的荀子,另一部分,来自于哈耶克。
来自中国最精粹的儒学传统与西方上世纪重兴的古典自由主义哲学在李光耀这里达成了一致,与其说李光耀是荀子和哈耶克的折衷,毋宁说,在大的问题上,荀子与哈耶克本身就是相通的,包括对社会、对人性的深刻洞悉,包括“应时变”、“法后王”的文化演化观念。在李光耀身上,我们看到了一位伟大政治家的品质,那并非是什么总设计师、总规划师之类的先知,而是不掺杂主观价值的深刻,不僭妄的理性与冷静,以及不惮于表达观点并付诸于行动的坚韧意志。
一、从化性起伪到严刑峻罚
任何政治哲学的观念、起源,必始于对社会人性的基本认知(分歧也大多源于此)。比如说,只有认为人性是善的,那么,按需分配的共产主义社会才会是一个能够实现的、可以接受的结果。
李光耀并不这么认为。他说,“我认为:人性本恶,必须加以限制,制止恶的一面。虽然这样说可能令人沮丧,但我仍然这样认为。
我们已经征服了太空,但我们还没有学会如何征服自身的原始本能和情绪,这些本能和情绪对于我们在石器时代的生存是有必要的,但在太空时代却没有必要。虽然儒家思想认为人性可以改良,但我一向认为人类就像动物一样,我不确定能否改良,但我认为可以进行训练,可以进行管教……你可以让一个习惯使用左手的人用右手写字,但你无法真正地改变其与生俱来的本能。”
这一点,同儒家思想中荀子的基本立论,如出一辙(而与主张性善论的孟子有显而易见的不同)。荀子明确说,“人之性恶,其善者伪也”——伪在这里并不是贬义词,伪既人为,也就是说,荀子认为人生而好利、好逸恶劳、耳目之欲等种种恶的本性,是普遍的,客观的,人性通往善,是后天学习、训练的结果。
人性能不能通过教化来改良呢?看起来貌似是可以的,但是我们回顾中国几千年来社会的发展,我们今天的社会普遍人性,是不是比2000年前有很大的提高?恐怕没有人敢这样讲。李光耀也并不确定他能够做到这一点,所以他说,“我不确定能否改良,但我认为可以进行训练,可以进行管教……”
人性观念的现实推导,就是李光耀对法治的空前推崇——严刑峻罚、以刑去刑,包括了饱受诟病的鞭刑,他说,“有人主张对待和惩罚罪犯应该从宽,认为刑罚减少不了犯罪,我从不相信这一套,这不符合我在战前、日治时期和战后的经验”、“新加坡的社会只了解两件事—奖励与惩罚,如果罚金不足以阻吓这里的犯罪时,我相信他一旦发现他要挨鞭子时,就不会在热衷破坏了”。
在荀子那里,文明秩序社会的形成不是宽谅与教化的结果,而是“隆礼”和“重法”的结果,进而“化性起伪”:隆礼,也就是说人们的行动需要有一些明晰的规范,重法,也就是说那些偏险不正的行为,需要受到严厉的处罚,“法者,治之端也”,这些内容,是形成社会文明和秩序的基本前提。
二、差等观念无法通往现实民主普选制度
承认人性本恶的一个顺理成章的推理,就是李光耀看到人们“化性起伪”的过程,那些后天的学习、教育、知识、道德水平,这些人们的经历和结果,都不可能是一致的,而是有着巨大的差异。他最终认为,人和人之间是不平等的。
李光耀说,“我一开始也认为人是平等的……现在我知道这是最不可能实现的事情”。
他说,“一个最基本的事实就是没有任何两个事物是完全平等的,没有同样小的事物,也没有同样大的事物。事物从来都不是平等的。即便对于非常相似的双胞胎而言,出生时也有先后之分,先来者优先于后到者。人类是这样,部落是这样,国家也是如此。
人类不是平等的,他们处于极其激烈的竞争中。苏联的共产主义制度已经失败了,因为他们试图把利益均等化,这样一来,没有人会努力工作,但每个人都不想比别人得到的少。”
这里的差异,包括人们的外在条件、经历,也包括内在的求知的动力与欲望,所以他说,“我们想要一个公平的社会,我们想给每一个人提供均等的机会,但在我们的思想深处,我们从来不会自欺欺人地认为存在两个在毅力、动力、敬业程度、内在禀赋等方面一模一样的人。”
也就是说,在李光耀的内心世界里,他认为人与人之间的不平等,才是实然,才是客观现实,而公平的社会,均等的机会,只不过是应然,是社会努力为之的方向(要注意,他对社会的描述是公平而非平等,均等的内容是机会而非结果)。
在荀子的观念里,差等和明分也是基础观念(只有承认差等,才需要明分,才能通往礼制),他说,“贵贱有等,则令行而不流;亲疏有分,则施行而不悖;长幼有序,则事业捷成而有所休”,在他的所有论述中,“贤”与“不肖”有着巨大的差别,承认这些客观内容,则意味着现实中的政策,制度,首先需要建立在差等的客观现实之上。
归根到底,这是一个外部政策是否具备正当性的问题,荀子说,“亲亲、故故、庸庸、劳劳,仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也”,他甚至说,“贵贤,仁也,贱不肖,亦仁也”。
只有认识到这一点,才能够理解李光耀为什么对那种普选式的民主制度是始终抵触的:这不纯粹是效率政府的利益考量,而是因为,在他的观念中,既然差等是客观的,人和人之间知识道德水平(甚至于求知的欲望)都是不同的,既然如此,一人一票式的民主又有什么正义性可言呢?怎么能指望一个受过良好教育的具备较高道德水平的社会精英,在公共事务领域,应该和一个一无所知的人享有平等的投票权呢?
也就是说,李光耀认为民主并不具备天然的正义性,它应该是文化演化的结果,需要与社会的发展水平,人群的知识道德水平等一系列的条件相配合,他举过一个反面的例子——“印度一直处于民主状态,而印度民主已经被毁坏到投票依赖于种姓,宗教甚至语言,然而最重要的是,选票来自于现金”。
三、从理性的僭越到法后王
哈耶克1944年出版《通往奴役之路》时,并没有想到这本小册子会给全世界带来如此大之震撼,更不会想到半个多世纪之后,依然会有人因为李光耀推举这本书而感到震惊。人们的震惊不无道理:这本书警告世界,政府通过中央计划管控经济决策导致的不可避免之暴政的危险;而李光耀恰恰在外人看来又是一个大力推广通过中央计划管控经济决策的人。这貌似不可调和的矛盾是如何自洽的?
哈耶克出版的最后一本书是《致命的自负—社会主义的谬误》。所谓致命的自负,在他的学术生涯里存在诸多不同的名称:科学主义,理性的僭越,知识的伪装等等。不同的瓶子装的是同样的酒:人类的理性是有限的;一旦人们试图逾越理性的边界,那么后果将十分苦涩,比如纳粹德国,比如苏维埃的社会主义实践。
后生李光耀有着相同看法,他认为大知识分子(荀子所言大儒者)一旦相信他们可以创造一个比通过几个世纪历史演化而来或由经济达尔文主义所产生的制度更好的制度来提供更多的社会正义,那么他们离反智(“unwisdom”)就不远了。
这里的历史演化和下文的文化演化相同,暂且不表。需要解释的是经济达尔文主义。对于李公的一个认知是,他是社会达尔文主义者。社会达尔文主义一般理解成人为了生存要养活自己,且不能给予穷人援助,这样自己自足者可以活下来,而懒惰软弱或劣等的人则消失。社会达尔文主义的著名分支包括进步论(人类社会的进步是上一阶段发展的逻辑结果,不受人类行为影响并且路径单一),优生学(避免不适宜的人群过量繁殖,并且要大量繁殖适宜人群),和种族主义。
从李光耀的言论与实际政治举措来看,他并不是一个社会达尔文主义者。对于经济达尔文主义,演化经济学先驱亚门阿尔钦曾经表述过,在市场中人的行为可以不理性不考虑利益最大化,只要够生存于市场,那么生存者的特征与行为就会被模仿被学习从而传播开。考虑到新加坡主权基金淡马锡从1974年开始对于新加坡国有企业的一系列诸如股份制与末位淘汰出售等改革措施,我们可以认为李光耀的确是经济达尔文主义者。
经济达尔文主义根植于为了实现正收益而适应而模仿的市场试错行为,这与李光耀主政新加坡期间对于新加坡渐进的小规模可逆改良不谋而合。市场试错行为也是哈耶克对于知识的理性判断:市场行为人不可能了解全部知识,他只能根据现有的局部的知识进行判断,而局部信息足以使他做出理性选择或者适宜生存的选择。李光耀在位期间推动了开发裕廊工业园区、创立公积金制度、成立贪污调查局,并进行教育改革等多项政策。他并不知道什么是最好的,也不确定这些制度改变能否成功。那么结果如何,我们都能看到。
2000年前,荀子就已经提出的类似的主张:历史没有路线图,也不应该有路线图,“王者之制:道不过三代,法不贰后王”,他轻蔑的把那些只知道提倡法先王之道的读书人称作“陋儒”,他的“法后王”主张,与主张一味复古的时人形成了鲜明对比——“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也”。
“法后王”的历史意识,其实也就是演化的立场,在荀子那里,社会发展的逻辑只不过是“应当时之变”,变及于自然与人事,无穷无尽,若环之无端,而“应”的行动则是问题的核心,荀子始终给予了正面的提倡,比如“应之以贯”(《天论》)、“以义变应”(《不苟》)、“万物得宜,事变得应”(《富国》)、“其知虑足应待万变然后可”(《君道》)、“应卒遇变”(《臣道》)、“举措应变而不穷”(《王制》)、“与之举措迁徙,而观其能应变”(《君道》)、“不能应事之变,足于乱矣”(《君道》)、“居措迁徙,应变不穷”。
四、文化的演化的立场与不可调和的调和
需要说明的是,这里的文化并不指文化程度的文化,而是指个人行为的规则体系。
李光耀关于文化演化的强调来源于他对于亚洲历史以及文化的洞见:“这(日本与西方民主,详见1991年经济学人访谈稿)只是形式。两边的忠诚,动机,规范是不一样的。执政党自民党的派系领袖和武士头领是一样的,每个领袖有自己的武士,他向他们提供一切所需。他得为他的食客们每人每年发150万美元,如果遇到选举,他得发300万。所以他们之间是利益共同体。
这一体制来源与日本明治维新。选举从一开始就刻意被打造成烧钱事物。王室用这个办法来控制门客。战后这一体制滑坡,退行为旧有体系。就算没有三十年代的军国主义干预,日本也不会发展成英国国会(西敏斯特的公共领域意义)或者巴黎的国民议会那样。如果一个600人的门客集团里,有150人是门客之子,会怎样?海部俊樹(时任第76-77代日本首相)刚刚访问过新加坡。晚餐之前,她的夫人向我介绍他们的儿子,小海部,大约30岁,是其父的秘书。我曾经遇到过小福田(父:福田纠夫,第67代首相),小中曾根(父:中曾根康弘,第71-73代首相)和其他一些日本首相的儿子。这是一种传承,就像是高尔夫球俱乐部的会员一样。”
还比如“你不能割裂你的文化传承。个人可以散落到其他文化中去。如果把一个日本人或者中国人放到美国,过一代人或者两代,他就变成美国人了。但是如果你试图把美国价值引入中国或者日本,那么结果可能非常不同。”对于李光耀来说,传承不能随意抛弃。历史虽然不能决定未来,但是决定了现在。李公虽然只提过学术生涯上半场的哈耶克,但是他的观点却符合了哈耶克后来的文化演化理论。
文化演化理论是哈耶克后半学术生涯的重中之重,其主要内容就是自发秩序如语言,法律和市场由文化演化产生。而文化演化则指不同族群对于行为规则的自然选择。选择了“有效”“有益”“有利”行为规则的族群,会在与临近族群的斗争中获得更大的生存优势。用钱穆的话来说,就是“形势推迁,制度建立”。李光耀面对的新加坡何尝不是这个局面?从和马来西亚的族群恩怨开始,到以鞭刑绞刑为代表的严刑峻罚的确立,到集中力量开发国有资产,到民选总统对于宪法的修改,每一步规则的选取对于新加坡来说,都是有效、有益、有利的。而在外人看来,这些举措无疑是“世界上最大的家族企业”、“一党专政”等行为,但用李光耀自己的话来说,“有人说我是威权主义者。但是如果我不洞烛机先,没有人会的。谁来施行公共场所禁烟?会不会有反吸烟运动?”
李光耀曾经表示:“一旦达到了某种工业化水平,有了受过教育的劳动人群,一定程度的城市人口,有了经理人和工程师,那么你必须让他们有政治参与度。因为这些人是受教育的理性的人。如果你继续威权体制,那么你会遇到各种麻烦。你必须实现一部分代议制。这样的举措会使得下一阶段的工业化容易一些。然后,你就会有文明社会的开始,人们形成自己的团体:专家,工程师,卫理会信徒,长老会信徒。这些组织基本上自发成型,聚拢思维相似的人群。这些也只是我所说的积极地草根民主的开端。” 
至此,貌似不可调和的事物可以调和了:新加坡现有的政治经济局势是基于历史基础条件,结合周边状态与国际形势与自身能力,在试错中一步步发展起来的。在这个过程中,李光耀为首的新加坡政府采用了合理的政治纲领,为本国在国际竞争与国民福利两个方面谋取了极大的利益。或许会有人按照自己的价值批评新加坡政府不公开不透明言论不自由,可是根据世界银行的2015年的报告,新加坡连续十年依然是全球最适宜做生意的国家。
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